CAPÍTULO III
LOS PRECURSORES DE LA IDEA DE LA
SINCRONICIDAD
El principio de causalidad afirma que el nexo entre causa y efecto
tiene un carácter necesario. El principio de sincronicidad afirma
que los miembros de una coincidencia significativa están vinculados
por la simultaneidad y el significado. Si suponemos, por lo
tanto, que los experimentos de ESP y multitud de otras observaciones
son hechos auténticos, se impone la conclusión de que hay
en la naturaleza, al lado del nexo entre causa y efecto, otro factor
que se expresa en el ordenamiento de acontecimientos y se nos
manifiesta como su significado. Tal significado o sentido es, desde
luego, una interpretación antropomórfica, pero constituye el
criterio indispensable del fenómeno de la sincronicidad. Qué es en
sí mismo ese factor que se nos aparece como significado, es algo
que se sustrae a nuestra capacidad de intelección. Como hipótesis
empero, no es tan imposible como podría creerse a primera vista.
Pues hay que tener en cuenta que nuestra actitud racionalista occidental
no es la única posible ni lo abarca todo, antes bien, que
representa en ciertos respectos un prejuicio y un modo de ver
unilateral que acaso debería corregirse. El pueblo chino, de cultura
mucho más antigua, siempre ha pensado de modo diferente en ese
respecto, y nosotros tenemos que remontarnos hasta Heráclito
para encontrar algo semejante en nuestra cultura, por lo menos
en lo que a la filosofía se refiere. Solamente en la astrología, la
alquimia y los procedimientos mánticos no hay diferencias de principio entre nuestra actitud y la de los chinos. A ello obedece
el que la alquimia se desarrollase, por vías paralelas, en occidente
como en oriente, y en ambos dominios tendiera a un mismo fin
con ideas más o menos iguales 1.
Unos de los más antiguos e importantes conceptos de la filosofía
china es el de Tao, que los jesuitas tradujeron como "Dios".
Pero eso es correcto solamente para el modo de pensar occidental.
Otras traducciones, como "providencia", o algo similar, no son
más que tentativas de salir del paso. R. Wilhelm, con visión genial,
ha interpretado Tao como significado (o sentido) 2. El concepto
de Tao domina todo el pensamiento filosófico de China.
Igual posición predominante ocupa entre nosotros la causalidad,
pero la alcanzó sólo en el transcurso de las últimas dos centurias,
gracias a la influencia niveladora del método estadístico, por una
parte, y al éxito sin precedentes de las ciencias naturales, por la
otra, que motivaron el descrédito de la concepción metafísica del
mundo.
En el célebre Tao Te King, Lao-Tsé nos da de Tao la siguiente
descripción:
"Hay algo informe aunque perfecto,
que existe antes que el cielo y la tierra.
¡Silencioso! ¡Vacío!
Que de nada depende y es sin cambios,
Recorre un círculo, sin obstáculos.
Se lo podría llamar la madre del mundo.
Yo no sé su nombre.
Yo lo llamo Tao (Wilhelm: "Significado", "sentido).
Obligado a darle un nombre, lo llamo lo Grande" (Cap. 25).

El Tao "abarca a todos los seres, mas no pretende ser su amo".
Lao-Tsé lo designa como nada3, con lo cual, al decir de "Wilhelm,
sólo expresa su "contraste con el mundo de las realidades".
Lao-Tsé describe su naturaleza del siguiente modo:
"Treinta rayos rodean un cubo de rueda
pero es en la nada de que consiste el agujero del cubo donde está
el efecto [textual: utilidad] de la rueda.
Moldeamos arcilla para hacer ollas.
Pero su utilidad está en la nada de que consiste el hueco Para
hacer una casa perforamos en los muros puertas y ventanas, Pero es
en la nada que hay entre los muros donde está la utilidad Por eso, el
algo produce realidad, La nada produce utilidad." (Cap. 11.)
La "nada" es evidentemente "significado" o "finalidad"', y
sólo es llamada "nada" porque no se manifiesta de por sí en el
mundo de los sentidos, del cual es solamente su organizador 4. Así
dice Lao-Tsé:
"Se lo mira y no se lo ve Su
nombre es: lo fugaz. Se lo
escucha y no se lo oye, Su
nombre es: lo tenue Se lo ase
y no se lo siente Su nombre
es: lo incorpóreo.
Se lo llama la forma informe
La imagen sin cosa,
Se lo llama lo nebulosa-confuso.
Saliendo a su encuentro no se ve su faz.
Siguiéndole no se ve su espalda." (Cap. 14.)
"Wilhelm lo describe como "una concepción situada en el
límite del mundo de los fenómenos". En ella los opuestos ''se anulan en la no-distinción", pero siguen existiendo potencialmente.
"Ahora bien, esos gérmenes —continúa el autor—, insinúan algo
que en primer lugar corresponde a lo visible, algo a manera de imagen;
en segundo lugar, algo que corresponde a lo audible, algo a
manera de palabra; en tercer lugar, algo que corresponde de algún
modo a la extensión en el espacio, algo a manera de forma. Pero
esa triplicidad no está claramente diferenciada ni definida, es una
unidad no-espacial (no hay arriba ni abajo) y no-temporal (no hay
adelante ni atrás). "Dice el Tao Te King:
"Tao causa las cosas.
Es oscuro y confuso.
Oscuras, confusas,
Están en él, las formas.
Oscuras, confusas
Están en él las cosas..." (Cap. 21.)
La realidad, según Wilhelm, es conceptualmente cognoscible
porque, de acuerdo con la concepción china, hay en todas las cosas
una "racionalidad" latente 5. Es ésta la idea fundamental de
la coincidencia significativa, ella es posible porque ambas partes
tienen un mismo significado. Donde prevalece el significado, allí
resulta el orden.
Ch'uang-Tsé (un coetáneo de Platón) dice acerca de las
premisas psicológicas de Tao: "El estado en que el yo y el no-yo
no se oponen ya, es llamado centro de rotación de Tao" 6. Algunas
de sus observaciones suenan como una crítica de nuestra concepción
científica del mundo: "El significado (Tao) se oscurece
cuando fijamos nuestra vista sólo en pequeños fragmentos de la
existencia"7, o: "Las limitaciones no se fundan primigeniamente
en el significado de la existencia. Originalmente las palabras no
tenían significados fijos. Las diferencias sólo surgieron al ser las cosas consideradas subjetivamente8. Los maestros de la antigüedad,
dice Ch'uang-Tsé en otro lugar, tomaban como "punto de
partida un estado en el que la existencia de las cosas no había
comenzado aún. Es ése el límite extremo, que no se puede traspasar.
La siguiente suposición fue que, si bien existían cosas, no
habían todavía comenzado a separarse. La siguiente, que aunque
hubiese separaciones en cierto sentido, no habían comenzado aún
la afirmación y la negación. Al llegar a ser la afirmación y la negación,
el significado (Tao) palideció, y al palidecer éste fue surgiendo
la proclividad unilateral" 9. "El escuchar externo no debe
penetrar más allá del oído; el intelecto no debe pretender una
existencia aparte, pues de esa manera el alma se queda vacía e incapacitada
de concebir el mundo. Es el significado (Tao) el que
llena este vacío." "Quien tiene penetración, dice Ch'uang-Tsé,
usa su ojo interno, su oído interno para penetrar las cosas y no
tiene necesidad de un conocimiento intelectual" 10. Eso es notoriamente
una alusión al saber absoluto de lo inconsciente y a la
presencia de acontecimientos macrocósmicos en el microcosmos.
Esa concepción taoísta es típica del pensamiento chino en
general, el cual es, en lo posible, un pensamiento en función de la
totalidad, como lo destaca también Granet, el eminente conocedor
de la psicología china 11. Cabe asimismo observar tal peculiaridad
en una conversación ordinaria con los chinos: una pregunta
que nos parece simple y precisa y que se refiere a un detalle determinado,
induce al pensador chino a una contestación inesperadamente
elaborada, tal como si se le hubiese pedido una yerba y él
nos trajese en respuesta todo un prado. Para nosotros los detalles
poseen valor en sí mismos; para la mente oriental siempre completan
una visión total, de conjunto. Al igual que en la psicología
primitiva o en nuestra psicología medieval precientífica (en parte
todavía existente), esa totalidad incluye cosas que parecen vincularse con otras sólo "por azar", por una coincidencia cuyo significado
semeja arbitrario. Aquí es donde corresponde la doctrina
de la "correspondentia" 12, formulada por los filósofos medievales
de la naturaleza, en especial la concepción antigua de la
simpatía de todas las cosas. Ya Hipócrates decía: "Hay un solo flujo
común, un respirar común, todas las cosas están en simpatía. El
organismo todo y cada una de sus partes operan juntos con la misma
finalidad. El gran principio se extiende hasta la parte más extrema,
y desde la parte más extrema, vuelve al gran principio, a
la naturaleza una, ser y no ser" 13. El principio universal se encuentra
incluso en la más pequeña partícula, que por eso se corresponde
con el todo.
Una interesante idea en relación con el tema la encontramos
en Filón (25 a. J.C. - 42 d. J.C.): "Al querer Dios unir en íntima
y amorosa asociación el comienzo y el fin de las cosas creadas, hizo
del cielo el comienzo y del hombre el fin; el primero, el más
perfecto de los objetos del sentido imperecedero; el segundo, la
más noble de las cosas terrenas y perecederas, en verdad, un pequeño
cielo. El lleva dentro de sí mismo, como imágenes sagradas,
retratos de las muchas naturalezas semejantes a los astros. . .
Pero como lo corruptible y lo incorruptible son opuestos por naturaleza,
Dios asignó a los dos, el comienzo y el fin, la figura más
hermosa: al comienzo, como he dicho, la del cielo, al fin, la del
hombre" 14.
Aquí el gran principio " a)rxh\ mega/lh " o comienzo, el cielo, es
decir el firmamento, está infundido en el hombre, el microcosmos,
que refleja las naturalezas de índole sideral, y así, como parte más
pequeña y fin de la creación, contiene el todo.

Según Teofrasto (371-288 a. J.C.) lo ultrasensible y lo sensible
están unidos por un vínculo de comunidad. Tal vínculo, no
pudiendo consistir en la matemática, presumiblemente debe ser
la divinidad 15. De la misma manera, según Plotino, las almas individuales
que se originan en el "alma del mundo", se hallan en
mutuas relaciones de simpatía o antipatía, sin tomar en cuenta la
distancia 16. Opiniones semejantes las volvemos a encontrar en
Pico della Mirandola: "En primer término está en las cosas esa
unidad por la cual cada cosa es una en sí misma, consiste de sí
misma, y es coherente consigo misma. Luego viene aquella unidad
por la cual una criatura se une con las otras, y todas las partes
del mundo constituyen un solo mundo. La tercera y más importante
unidad es aquella por la cual el universo todo es uno con su
Creador, como un ejército con su conductor". (Heptaplus, lib. VI,
prooem, en Opera Omnia, Basilea, 1557, pág. 40 y sigtes 17.) Al
hablar de la triple unidad, Pico se refiere a una unidad simple que,
como la Trinidad, tiene tres aspectos: "una unidad que se caracteriza
por su carácter de triplicidad, aunque de una manera tal
que no se aleja de la simplicidad de la unidad". El mundo es para
él un ser, un Dios visible, en el cual todas las cosas están desde el
comienzo naturalmente ordenadas como las partes de un organismo
vivo. El mundo aparece como el corpus mysticum de Dios,
tal como la Iglesia es el corpus mysticum de Cristo, o como un
ejército bien disciplinado puede llamarse una espada en manos del
general. El ordenamiento de todas las cosas según la voluntad de
Dios, es una concepción que concede muy escaso lugar a la causalidad.
Así como en el cuerpo viviente las diversas partes obran en
armonía y se adaptan significativamente las unas con las otras,
así también los acontecimientos del mundo están en reciprocas
relaciones significativas que no pueden ser derivadas de una causalidad
inmanente. La razón de ello es que en un caso como en el otro la conducta de las partes depende de un control central al
que están subordinadas.
En su tratado De hominis dignitate, Pico dice: "Al nacer el
hombre, el Padre implantó en él simientes de toda clase y los gérmenes
de la vida original" 18. Así como Dios representa en cierto
modo la "cópula" del mundo, así también lo es el hombre dentro
de la creación. "Hagamos al hombre a nuestra imagen, que no es
un cuarto mundo o algo como una nueva naturaleza, sino más bien
la síntesis de tres mundos (el supercelestial, el celestial y sublunar)
"19. En cuerpo y alma, el hombre es "el pequeño dios del mundo", el
microcosmos. Al igual que Dios, el hombre es un centro del
acontecer, y todas las cosas también están ordenadas con
respecto a él 20. Este pensamiento, tan extraño para la mente
moderna, prevaleció en la concepción del mundo hasta nuestros
tiempos, a saber, hasta que las ciencias naturales demostraron la
subordinación del hombre a la naturaleza y su extrema dependencia
de las causas. La idea de una coordinación y orientación de los
acontecimientos con miras al significado (ahora asignada
exclusivamente al hombre) fue desterrada a una región tan remota
y oscura, que la razón perdió toda pista de ella. Schopenhauer se
acordó algo de ella al final, después de haber constituido uno
de los fundamentos de la explicación leizbniziana del mundo.
En virtud de su naturaleza microcósmica el hombre es un
hijo del cielo o del macrocosmos. "Soy un astro que con vosotros
recorre su trayectoria", confiesa el iniciado en la liturgia de Mitra
21. En la alquimia el microcosmos es equivalente al llamadorotundum,
un símbolo favorito, desde los tiempos de Zósimo de
Panópolis (siglo III), y que era designado también como la Mónada.
La idea de que el hombre interior y e) hombre exterior forman en conjunto el todo, la ou)lomeli/h hipocrática, un microcosmos o
parte ínfima en la cual el "gran principio" se halla presente indivi s o,
caracteriza t ambién el pensamiento de Agripa de Nettesheim.
Dice así : "Los platónicos afirman unánimemente que así como en
el mundo arquetí pico todas las cosas están en todo, así también
en este mundo corpóreo todas l as cosas están en todo, aunque de
diversas maneras, de acuerdo con la naturaleza receptiva de cada
una. Los el ementos no están sólo en estos cuerpos inferiores,
sino también en los cielos, los astros, los demon ios, los ángel es,
y por último en Dios, el hacedor, y arquet i po de todas las
cosas" 2 2. Los antiguos habí an dicho: "Todas las cosas están
llenas de dioses". Estos dioses eran "potencias divinas difusas en las
cosas". Zoroastro los había llamado tentaciones divinos, y Sinesio
señuelos simbólicos 2 3. Esa última interpretación se aproxima ya
bastante a la idea de proyecciones arquetípicas de la psicología
moderna, a pesar de que desde los tiempos de Sinesio hasta épocas
muy modernas no hubo ninguna crí tica epistemológica, y menos
aún su forma más reciente, la crí tica psicológica. Agripa compart e
con los platónicos la opinión de que "en las cosas del mundo
inferior hay un cierto poder (vis), gracias al cual armonizan en gran
medida con l as cosas del mundo superior", y que por eso los
animales están en conexión con los "cuerpos divinos" (es decir, con
los cuerpos celestes) y ejercen una influencia sobre el los 2 4 . A
este propó sito cita un verso de Vi rgi l io: "No creo yo que estén
ellos dotados de un ingenio más divino y un preconocimiento de
las cosas mayor que el del oráculo" 25 .
Sugiere de este modo Agripa un "saber" o "imaginar" innat
os en l os s e r e s vi vos, idea que vuel v e a a p a r ece r en Ha n s
Driesch 26. En efecto, quiérase o no, nos encontramos en tal embarazosa posición tan pronto comenzamos a reflexionar seriamente
acerca de los procesos finalistas en biología, o a investigar a
fondo la función compensadora de lo inconsciente, y mucho más
al querer explicar el fenómeno de la sincronicidad. Las llamadas
causas finales presuponen siempre, dígase lo que se diga, una
precognición de alguna índole. No es por cierto un conocimientoque
podría vincularse con el yo, por lo tanto no un conocimiento
consciente como el que nosotros conocemos, sino más bien un conocimiento
"inconsciente" que existe o está presente en sí mismo
y al que yo denominaría saber absoluto. No se trata de una
cognición, sino, como Leibniz lo formula acertadamente, un
percibir que consiste o —para expresarlo con mayor prudencia—
parece consistir de simulacra carentes de sujeto, es decir, de
imágenes. Esas imágenes postuladas presumiblemente son lo mismo
que mis arquetipos, que pueden demostrarse como los factoresformales
de las formaciones espontáneas de la fantasía. Expresándolo
en lenguaje moderno, el microcosmos que contiene "las imágenes
de toda la creación", sería lo inconsciente colectivo27.
Con las nociones de spiritus mundi, ligamentum animae et corporis
y quinta essentia 28 que comparte con los alquimistas, Agripa
probablemente significa lo que nosotros llamaríamos lo inconsciente.
Ese espíritu que "todo lo penetra", es decir, que
configura todas las cosas, es el "alma del mundo": "El alma
del mundo es, por lo tanto, una cierta vida única, que llena y se
infunde en todas las cosas, uniéndolas y conectándolas en forma
de hacer una la estructura del mundo. . . " 29. De ahí que las
cosas en que ese espíritu es especialmente poderoso tengan una
tendencia a "engendrar cosas semejantes (a ellas mismas)"30, en
otras palabras, a producir correspondencias o coincidencias significativas 31. Agripa da una larga lista de esas correspondencias,
basada en los números 1 al 12 32. Una tabla similar, pero más aiquímica,
de cor respondencia, puede encontrarse en un tratado
de Aegidius de Vadis 33. De ésas querría señalar solamente la
scala unitatis, por revestir especial interés desde el punto de vista
de la historia de los símbolos: "Iod [la letra inicial del tetragrama
del nombre divino] - anima mundi - sol - lapis philosophorum
- cor - Lucifer" 34. Me limitaré a insinuar que se trata
aquí de una tentativa de establecer una jerarquía de arquetipos,
y que cabe demostrar que en lo inconsciente existen tendencias en
tal sentido 35.
Agripa fue un contemporáneo de Teofrasto Paracelso, algo
mayor que éste, sobre el cual ejerció considerable influencia 36.
No es sorprendente, entonces, que el pensamiento de Paracelso
se nos presente impregnado por la idea de la correspondencia. Dice
así Paracelso:
"El hombre que quiera ser filósofo y en ello no errar, deberá
echar los fundamentos de su filosofía haciendo del cielo y
la tierra un microcosmos y no apartarse de esto un ápice. Del
mismo modo, quien quiera echar los fundamentos de la medicina
debe cuidarse de no incurrir en el más mínimo error, y debe hacer del microcosmos la trayectoria del cielo y de la tierra; de
manera que el filósofo no encuentre en el cielo y en la tierra nada
que no halle también en el hombre, y que el médico no encuentre
en el hombre algo que no tengan también el cielo y la
tierra. Y esos dos sólo difieren por la forma exterior, y sin embargo
la forma de ambos lados se entiende como perteneciendo
a una sola cosa, etc." 37.
El Paragranum contiene algunas agudas observaciones sobre
los médicos: 38
"Por lo cual no hay cuatro arcanos, sino uno, pero dispuesto
en cuatro esquinas, como una torre que enfrenta los cuatro
vientos; y así como una torre no puede carecer de una esquina,
así un médico no puede prescindir de ninguna de esas partes. . .
Y al mismo tiempo él sabe cómo el mundo está simbolizado por
un huevo envuelto en su cascara, y cómo hay dentro de él un
pollito con toda su sustancia. Así todas las cosas del mundo y
del hombre deben estar en el médico. Y del mismo modo en que
la gallina, empollando, transforma el mundo, prefijado en la
cascara, en un pollito, así la alquimia hace madurar los arcanos
filosóficos infusos en el médico. Aquí reside el error de los que
no comprenden rectamente al médico"39. Lo que significa esto
para la alquimia, lo he demostrado detalladamente en mi Psychologie
und Alchemie (1944).
Johannes Kepler piensa en forma muy similar: Así dice en
su Tertius interveniens (1610):40 Este [a saber, un principio
geométrico sobre el cual se funda el mundo físico], es también
según la doctrina de Aristóteles, el vínculo más fuerte que une al
mundo inferior con los cielos y con eso lo unifica, de modo que tedas sus formas están gobernadas desde lo alto. Pues en este
mundo inferior, es decir, el globo terráqueo, hay una inherente
naturaleza espiritual, capaz de Geometría, que ex instinctu creatoris,
sine ratiocinatione, mediante la combinación geométrica y
armoniosa de los rayos de luz celestiales, llega a la vida y se estimula
a sí misma a usar sus fuerzas. No sé si todas las hierbas y
animales poseen en sí mismos esa facultad, al igual que el globo
terráqueo. No sería cosa increíble. . . en todas partes está el instinctus
divinus rationis particeps, y de ninguna manera la propia
inteligencia del hombre. También el hombre, por su alma y las
fuerzas inferiores de la misma, tiene con los cielos una afinidad
similar a la que tiene el suelo de la tierra, y esto es causa que de
muchas maneras puede probarse" 41.
Sobre el "carácter" astrológico, es decir, la sincronicidad astrológica,
dice Kepler: "Este carácter es recibido, no en el cuerpo,
demasiado inapropiado para ello, sino en la propia naturaleza
del alma, la que se comporta como un punto, razón por lo cual
se la puede también transformar en el punto del confluxus radiorum.
Esta [naturaleza del alma], no sólo participa de su razón,
por cuya causa los hombres somos llamados racionales a diferencia
de otras criaturas vivientes, sino que tiene también otra razón
innata [que la capacita] para captar de inmediato, sin largo
aprendizaje, la geometría, tanto en los radiis como en las vocibus,
esto es, en la música 42. En tercer lugar, asimismo es maravilloso
el que la naturaleza que recibe ese carácter induzca también cierta
correspondencia in constellationibus coelestibus, entre sus familiares.
Cuando la madre se halla encinta y próxima al tiempo
natural [de dar a luz], la naturaleza busca para el nacimiento un
día y una hora que, en lo que al cielo se refiere (non qualitative,
sed astronomice et quantitative), corresponde a la natividad del
padre o hermano de la madre. . . 43. En cuanto lugar, tan bien
conoce cada naturaleza no sólo su characterem coelestem, sino
también las configurationes y trayectorias celestes de cada día, que cuantas veces un planeta llega de praesenti a su characteris ascendentem
o loca praecipua, en particular los natalitia, ella responde
y se ve por ello afectada y estimulada de diversas maneras"
44.
Kepler supone que el secreto de la maravillosa correspondencia
radica en la tierra, por hallarse ésta animada por una anima
telluris, sobre cuya existencia aduce una serie de pruebas, entre
otras el constante calor del subsuelo, el peculiar poder del alma
de la tierra para producir metales, minerales y fósiles, es decir,
la facultas formatrix, similar a la del vientre materno y capaz
de producir en el interior de la tierra formas que por lo demás
sólo se presentan en la superficie: de navios, peces, reyes, monjes,
soldados, etc.45; además, el ejercicio de la geometría, ya que la
tierra produce los cinco cuerpos geométricos y las figuras exagonales
de los cristales. La anima telluris posee todo eso, según él,
gracias a un impulso primigenio, independiente del raciocinio y las
conclusiones finales del hombre46.
La sede de la sincronicidad no está, afirma, en los planetas,
sino en la tierra 47, pero no en la materia, sino precisamente en
el anima telluris. De ahí que toda clase de fuerza natural o viva
en los cuerpos tenga cierta "similitud divina" 48.
Tal era el fondo intelectual del que surgió Gottfried "Wilhelm
Leibniz (1646-1716) con su idea de la armonía preestablecida,
o sea, de un sincronismo absoluto entre los acontecimientos
psíquicos y físicos. Esa teoría remató finalmente en el concepto de
"paralelismo psicofísico". La armonía preestablecida de Leibniz y
la idea de Schopenhauer, antes examinada, de la simultaneidad y
la relación recíproca entre acontecimientos en sí mismos no vinculados causalmente, no son en el fondo más que una repetición
de la vieja concepción peripatética, con una moderna coloración
determinista en el caso de Schopenhauer, y una parcial sustitución
de la causalidad por un orden anterior, en el caso de Leibniz, para
quien es Dios el creador del orden. Leibniz compara el alma y
el cuerpo con dos relojes sincronizados49, y aplica la misma
metáfora para expresar las relaciones recíprocas de las mónadas
o entelequias. Aunque las mónadas no pueden influir las unas
sobre las otras (relativa supresión de la causalidad), ya que "no
tienen ventanas" 50, están constituidas de tal manera que siempre concuerden sin tener conocimiento la una de la otra. Concibe,
pues, cada mónada como un "pequeño mundo" o "un espejo activo
e indivisible" 51. El hombre no es solamente un microcosmos
que contiene en sí el todo, sino que toda entelequia o mónada es
en efecto un microcosmos tal. Cada "substancia simple" tiene
relaciones "que expresan todas las otras". De ahí que sea "un
eterno espejo viviente del universo" 52. A las mónadas de los
cuerpos vivientes Leibniz las llama "almas": "el alma obedece a
sus propias leyes, lo mismo que el cuerpo a las suyas, pero ambos
concuerdan en virtud de la armonía preestablecida entre todas las
substancias, dado que todas ellas son representaciones del mismo
universo" 53. Está aquí claramente expresado el pensamiento de
que el hombre es un microcosmos. Las almas en general, dice Leibniz,
"son los espejos o imágenes vivientes del universo de las cosas
creadas". El distingue, por una parte, los espíritus, que son
"imágenes de la divinidad" y "capaces de comprender el sistema
del universo y de imitar una parte del mismo con pruebas constructivas,
puesto que cada espíritu es dentro de su ámbito una
pequeña divinidad"54; y por la otra los cuerpos, que actúan
"conforme a las leyes de las causas finales mediante apeticiones,
fines y medios" 55. En la mónada, o el alma, tienen lugar cambios
cuya causa es la "apetición"56. "El estado de cambio, que implica y
representa una pluralidad en la unidad o substancia simple, no es
sino lo que yo llamo representación", dice Leibniz57. La
"representación" es el "estado interior de la mónada, que representa
las cosas exteriores", y debe distinguirse de la apercepción consciente. Pues la "representación es inconsciente" 58. Aquí
radica, dice Leibniz, el gran error de los cartesianos que "consideraron
como nada las representaciones que no se aperciben" 59.
La facultad representativa de la mónada corresponde al saber, y
su apetición a la voluntad en Dios60.
De esas citas se desprende que Leibniz postula, junto a la
conexión causal, un completo paralelismo preestablecido de los
acontecimientos dentro y fuera de la mónada. El principio de la
sincronicidad, de ese modo, se convierte en la regla absoluta en
todos los casos en que un suceso interno ocurre simultáneamente
con uno externo. Pero hemos de tener presente que los fenómenos
sincronísticos susceptibles de verificación empírica, lejos de constituir
la regla, son tan excepcionales que la mayoría de la gente
duda que existan. Aunque en la realidad ocurren, y es de creer
que mucho más a menudo de lo que se piensa, no sabemos todavía
si en algún campo empírico se dan con frecuencia y regularidad
suficientes como para que se pueda decir que se conforman a alguna
ley 61. Sólo sabemos que debe haber un principio básico que
posiblemente podría explicar todos los fenómenos de esa índole.
Tanto la concepción primitiva como la antigua y la medieval
postularon un principio tal junto a la causalidad. Ni siquiera en
Leibniz es ese último el único criterio, o el predominante. Sólo
más tarde, en el decurso del siglo XVIII, se convirtió en el
principio exclusivo de las ciencias naturales. Con el surgimiento de
las ciencias naturales en el siglo XIX, la correspondentia
desapareció por completo de la superficie. Pareció entonces que el
mundo mágico de épocas anteriores hubiese sucumbido definitivamente,
hasta que a fines del siglo los fundadores de la Society for Psychical
Research, indirectamente volvieron a plantear el problema
al iniciar la investigación del llamado fenómeno telepático.
La actitud medieval descrita más arriba es el fundamento de
todos los procedimientos mágicos y mánticos que en todo tiempo
desempeñaron un papel muy importante en la vida del hombre.
Una mente medieval habría considerado los procedimientos experimentales
de Rhine como una práctica mágica, cuyo efecto, por
eso mismo, no le parecería sorprendente. Se lo interpretaba como
"transmisión de energía", lo cual, dicho sea de paso, es aún común
en nuestros días, pese a que, como he dicho, no hay posibilidad
alguna de hacerse una idea empíricamente fundada acerca del
medio transmisor.
No creo necesario destacar que para el espíritu primitivo la
sincronicidad es un hecho de suyo evidente; en consecuencia, en
ese estadio no se conoce el azar. Ningún accidente, ninguna enfermedad,
ninguna muerte es fortuita o atribuible a causas "naturales".
Todo se debe de alguna manera a la influencia mágica.
El cocodrilo que atrapa a un hombre mientras se está bañando, ha
sido enviado por un brujo; la enfermedad ha sido causada por
un determinado espíritu; la serpiente que aparece junto a la tumba
de la madre difunta es, por supuesto, el alma de aquélla, etc.
Desde luego, en este nivel primitivo la sincronicidad no aparece
como un concepto, sino como causalidad "mágica". Esta última
es una forma temprana de nuestro concepto clásico de causalidad.
La filosofía china, en cambio, a partir de la connotación de lo
mágico produjo el "concepto" de Tao y no una ciencia natural
basada en la causalidad.
La sincronicidad presupone un significado que es a priori
con respecto a la conciencia humana, y que parece existir fuera
del hombre 62. Tal suposición la encontramos sobre todo en la f ilosofía de Platón, quien da por establecida la existencia de imágenes
o modelos trascendentales de las cosas empíricas, las llamadas
ei)/dh = Ideas (formas, especies) cuyos reflejos ( ei)/dwla )
vemos en el mundo fenoménico. Esta hipótesis no sólo no representó
ninguna dificultad en los siglos pasados, sino que, por así
decirlo, era algo autoevidente. La idea de un significado a priori
puede encontrarse también en la matemática antigua, como lo
muestra la paráfrasis que el matemático Jacobi hace del poema
de Schiller "Arquímedes y el joven". Glorifica el cálculo de la
trayectoria de Urano, concluyendo con los versos:
"Lo que tus ojos vea aquí en el cosmos
Sólo un reflejo es de aquellas deidades:
Es en la pléyade de los olímpicos Do
entronizado el número eterno está."
Al gran matemático Gauss se le atribuye la máxima: "Dios
hace aritmética" 63. |
La idea de la sincronicidad y de un significado existente de
por sí, que constituye el fundamento del pensamiento clásico chino
y de las ingenuas concepciones medievales, nos suena hoy
como un arcaísmo que a toda costa debe evitarse. Aunque el occidente
ha hecho todo lo posible por descartar esa anticuada hipótesis,
nunca lo logró por entero. Es cierto que algunas prácticas
mánticas parecen haberse extinguido; pero la astrología ha
pervivido, y en nuestros días ha alcanzado un auge sin precedentes.
Tampoco el determinismo de la era de las ciencias naturales
legró borrar completamente la fuerza persuasiva del principio de
sincronicidad. Pues, en última instancia, se trata menos de una cuestión de superstición, que de una verdad que durante tanto
tiempo pasó inadvertida sólo en razón de que se relaciona menos
con el lado material de los acontecimientos que con su aspecto
psíquico. Fueron la psicología y la parapsicología modernas las
que probaron que la causalidad no explica un determinado tipo de
acontecimientos, y que en tal caso un factor formal, a saber, la
sincronicidad, entra en consideración como principio explicativo.
Para los interesados en psicología quisiera mencionar aquí que la
peculiar idea de un significado existente de por sí se insinúa en
los sueños. Al discutirse cierta vez esa idea en el círculo de mis
relaciones, alguien observó que "el cuadrado geométrico no
aparece en la naturaleza, excepto en los cristales". Una señora que
había estado presente, tuvo a la noche siguiente este sueño: "En
el jardín hay un gran pozo de arena donde aparecen diversas capas
de sedimentos. Allí descubre ella, incrustadas en una de las capas,
delgadas planchas pizarrosas de serpentina verde. En una de ésas
ve cuadrados negros concéntricamente dispuestos. El color negro
no ha sido pintado encima, sino que se halla como grabado en la
piedra, semejante al dibujo de un ágata. Dibujos similares se
encuentran en otras dos o tres planchas de las que se apodera un
cierto señor A (superficialmente conocido por la soñadora)"64. Otro
tema onírico del mismo tipo es el siguiente: "El soñador descubre
en un paraje rocoso y salvaje capas sobrepuestas de una roca
triásica pizarrosa. Al despegar las planchas descubre con inmensa
sorpresa cabezas humanas de tamaño natural esculpidas en bajo
relieve sobre las planchas dejadas al descubierto". Este sueño se
repitió varias veces, con intervalos prolongados65. En otra
ocasión, la soñadora "encuentra, en un viaje a través de la
tundra siberiana, cierto animal buscado desde hace largo tiempo.
Trátase de un gallo de tamaño superior al natural, hecho de un material semejante al vidrio delgado incoloro. Sin embargo,
está vivo, y acaba de surgir por azar de un ser microscópico y
monocelular que posee la facultad de producir toda suerte de
animales (que no existen en la tundra) y hasta utensilios humanos,
de cualquier tamaño. Un instante después, cada una de esas
formaciones casuales desaparecen sin dejar rastros". Otro sueño
de esta clase es el siguiente: "El soñador está paseando en una
región montañosa y boscosa. Se encuentra con una pronunciada
pendiente de la que sale una roca porosa, donde halla a un hombrecito
marrón, del mismo color que el óxido de hierro que cubre
la roca66. El hombrecito está ocupado en excavar una pequeña
cueva en cuyo fondo, sobre la roca viva, aparece un haz de pilares.
En la punta de cada pilar hay una cabeza humana de color
marrón oscuro con grandes ojos y esculpida con sumo esmero en
una piedra muy dura, semejante al lignito. El hombrecito despeja
esa formación del amorfo conglomerado que la rodea. El soñador
apenas da crédito a sus ojos, mas luego debe admitir que esa
formación continúa en la roca viva, en la cual, por lo tanto,
debe haberse formado sin intervención de la mano del hombre.
El soñador reflexiona que tiene por lo menos quinientos mil años,
siendo en consecuencia imposible que el artefacto haya sido confeccionado
por manos humanas" 67.
Esos sueños parecen señalar la presencia de un factor formal
en la naturaleza. No sólo describen un lusus naturae, sino la coincidencia
significativa de un producto absolutamente natural con
una representación humana (independiente de aquél). Tal es lo
que estos sueños evidentemente expresan 68, tratando, por medio
de la repetición, de hacer llegar su mensaje hasta la conciencia.